Despre iubirea crestina

Despre iubirea crestina

Despre om se vorbeste azi mai mult fragmentar - ca fiinta capabila sa munceasca, cerebrala, ca una care are idealuri si intreprinde, una care imagineaza sau se intereseaza de sine, chiar ca una comercializata. La drept vorbind, nu este insa realista vorbirea despre om fara a capta intregul pornirilor, capacitatilor si actiunilor sale, ca si al obiectivarilor, precum si al dificultatilor vietii lui. Iar intregul include iubirea (Liebe, Amour, Love, Amore) - exprimata sau doar tainuita, reprimata, sublimata, uneori convertita in marfa. Adesea, iubirea este coplesita de imperative de supravietuire, dorinte de cucerire, aspiratii de dominare. Ea ramane insa mereu o posibilitate.

Nu este om care sa nu fi fost miscat la un moment dat de un anume fel de iubire. Isus din Nazaret a considerat iubirea drept cea mai mare bogatie in viata omului si cheia re-umanizarii vietii. Si astazi viziunea sa este reper.

Fiind insa atat de prezenta in viata, iubirea pare la indemana, usor de inteles. De aceea, nici nu se staruie asupra ei. Cel mai profilat sociolog al ultimei jumatati de secol constata uimit ca, desi iubirea este un fapt proeminent, sunt putine analizele ei sistematice (Niklas Luhmann, Liebe als Passion, 1969). Ca urmare, in jurul iubirii, ca si in jurul a ceea ce se traieste, staruie confuzii.

Si iubirea este accesibila intelegerii pornind de la complex spre simplu. Iubire inseamna trairea sentimentului de neobisnuit, de bucurie ca cineva poate fi parte a vietii noastre, asa cum este si atata cata va fi, cu care suntem gata sa impartim si sa impartasim orice, trairea aceasta fiind hotaratoare pentru destinul propriu si, desigur, sursa de actiune, precum si proiectia acestei bucurii in afara noastra, prin ganduri si actiuni.

Despre iubire s-a scris tot atat de mult cat despre adevar si despre bine. Crestinismul a facut, cum stim, pivot din iubire - ,,iubirea crestina" avand un profil inconfundabil.

Sa ne amintim. In Predica de pe munte, Isus a dat formularea cea mai simpla radicalei sale devize a ,,iubirii aproapelui" pana la iubirea pentru cel care-ti este dusman. Cercetarile mai noi (Jean Christian Petitfils, Jesus, 2011) ne spun ca deviza nu era cu totul noua. Leviticul (19-18), cunoscuta parte a Vechiului Testament, cerea sa-ti iubesti aproapele precum pe tine insuti. Numai ca cei apropiati erau socotiti cei care respecta Legamantul si Legea. ,,Gentilii" de atunci erau exclusi, fiind socotiti inamici ai lui Dumnezeu. De altfel, Psalmul 139 spune ca trebuie urati cei care il urasc pe Dumnezeu. Chiar si in grupul de la Qumran opinia era aceasta.

Odata cu parabola Samariteanului (Matei, 7, 12), Isus a intrerupt insa, intr-un fel profund nou, traditia urii. Si in raport cu celebra ,,regula de aur" a moralelor taoista, buddista, confucianista, iudaica - ,,nu faceti celorlalti ceea ce nu va place sa vi se faca voua" - Isus duce la capat lucrurile: iubiti-l pe fiecare, inclusiv pe dusmanul vostru (Luca, 6, 27-38). Iesusologul E. P. Sanders (The Historical Figure of Jesus, 1993) a putut consemna: ,,Tonul general al invataturii lui Isus este compasiunea pentru fragilitatea umana. El pare sa nu fi mers deloc la condamnarea oamenilor pentru minorele lor carente". Putem largi, insa, discutia.

Stim din istorie ca grecii antici au numit ,,eros" ceea ce leaga barbatul si femeia si au fost preocupati sa gaseasca locul erosului in viata umana. Ba chiar in arhitectura cosmosului. De la Pitagora, la Aristotel, pe marea suprafata a mentalitatii grecesti, gasim urmele acestei preocupari. In mod interesant insa - asa cum remarca Benedict al XVI-lea (Deus Caritas Est, Vaticana, 2006) - Vechiul Testament, in chiar traducerea greaca, a utilizat doar de doua ori cuvantul ,,eros" si a ramas banuitor, socotind Eros-ul un fel de ratacire contrara credintei in Dumnezeu. Noul Testament a vorbit mai ales de ,,philia", pentru relatia lui Isus cu discipolii, si ,,agape", pentru a desemna iubirea dirijata de credinta. Evanghelistii erau preocupati vadit de innoirea viziunii prin axarea pe ,,iubire".

Iluminismul avea sa priveasca, insa, critic exaltarea iubirii, in care vedea o tainuire a neajunsurilor vietii din jur. Nietzsche a atacat si el exaltarea considerand ca iubirea crestina ar fi negare a corporalitatii in relatia dintre barbat si femeie. Sub presiunea acestor argumentari s-a si raspandit mai mult vechea impresie ca in crestinism ,,agape" si ,,philia" ar fi inlocuit ,,eros-ul". Iar critica crestinismului cere si azi punerea in paranteza a sugestiilor ce vin dinspre ,,agape" si ,,philia" spre a face loc vechiului ,,eros".

A fost meritul istoric al lui Joseph Ratzinger de a fi reexaminat intreg acest dosar de importanta cruciala al istoriei inspirate de iudeo-crestinism (detaliat in A. Marga, Absolutul astazi. Teologia si filosofia lui Joseph Ratzinger, 2009, ed. a doua, 2018). El a intreprins doi pasi corelati, care au schimbat scena dezbaterii.

Pe de o parte, Joseph Ratzinger a corectat neintelegerea istorica in ceea ce priveste pozitia crestinismului fata de ,,eros", pe care l-a restabilit imediat in sistematica teologica. ,,Eros-ul" este parte a vietii umane, dar ,,are nevoie de curatenie pentru a-i darui omului nu placerea unei clipe, ci o anumita presimtire a inaltimii existentei - acea fericire (Seligkeit) pe care o asteapta intreaga noastra fiinta".

Pe de alta parte, Joseph Ratzinger a acuzat reducerea ,,eros-ului" la sex si convertirea persoanelor in ,,marfuri" si a asezat dezbaterea asupra relatiei dintre ,,eros", ,,agape" si ,,philia" intr-un orizont nou. ,,Daca omul vrea sa fie numai spirit si sa deprecieze corpul ca simpla mostenire animalica, spiritul si corpul isi pierd demnitatea. Iar daca omul tagaduieste spiritul si priveste astfel materia, corpul, ca realitate exclusiva, isi pierde, de asemenea, maretia". Joseph Ratzinger a corectat neintelegerea istorica ce a impovarat crestinismul si a formulat o perspectiva asupra relatiei dintre barbat si femeie, in fond asupra familiei, la inaltimea culturii si civilizatiei.

Aceasta perspectiva nu a ramas fara consecinte in dezbateri. Azi se ia in seama in mod realist corporalitatea omului, intr-un orizont deschis spre valori propriu-zis umane. In aceasta perspectiva, la distanta bine masurata de abordarile inguste, devenite mai nou dominante in psihologie si in alte stiinte socio-umane, omul ,,are o determinare a existarii, dar si o determinare a existarii acelui essente care este omul ca atare" (Aniceto Molinaro, Francisco de Macedo, cura, Verita del corpo. Una domanda sul nostro essere). Drept urmare, ceea ce traditia a numit ,,anima" este ceea ce ,,comunica fiintarea sa corpului, ceea ce este l'essente, in care consta totalitatea sintezei sau unitatea substantiala a omului".

Nu numai ca vechea tema a ,,corporalitatii" omului si a relatiei corpului cu restul fiintei se reia, dar cel putin trei traditii sunt parasite fara pierdere. Este vorba de traditia despartirii spiritualitatii de corp, de traditia abordarii stiintifice care reduce (cu Pavlov si Watson) fiinta umana la corpul fizic, dar si de traditia metafizica de la Platon si Aristotel incoace. Propunerea este ca abordarea ,,experimentala" a omului sa fie absorbita intr-una ,,experientiala", ca ceea ce germanii numesc ,,Koerper" (,,il corpo oggeto", cum spun italienii) sa fie preluat in ,,Leib" (,,il corpo sentito, experito, vissuto"). Cu un cuvant, ca abordarea ,,metafizica" a omului sa fie depasita intr-una ,,fenomenologica" a ,,trupului (Leib)". O asemenea perspectiva permite lamurirea functiilor corporalitatii - ,,mondaneizanta", ,,epistemologica", ,,sexuala", ,,economica", ,,ascetica", ,,simbolica" - fara a ceda reducerii omului la ceea ce ii este inferior si nici supralicitarii in numele unui ideal nerealist.

Ajunsi in acest punct, avem, cred, de corectat, cum am spus si altadata, interpretari raspandite ale celebrei ,,iubiri platonice". Atat cea care a transformat ,,iubirea platonica" intr-un fel de dedicare fata de forme doar gandite, cat si interpretarea mai noua (datorata lui Michel Foucault, Histoire de la sexualite, II, L'Usage des plaisirs,1984), in care ,,iubirea" este dedicare catre ,,folosirea placerii", fara alt ideal.

Sa recitim dialogul Sympozion, al lui Platon. Filosoful vrea, intr-adevar, sa separe ,,iubirea" de ,,placeri", dar nu merge la a sustine ca virginitatea ar fi idealul. Mai nou, s-a observat ca Platon a gandit precum medicii Antichitatii grecesti (Walter Reese-Schaefer, Platon interkulturell gelesen, 2009). Si el era de parere ca este de evitat ,,exagerarea". Este adevarat ca in formularile sale Platon a cautat ,,sa sublimeze satisfactia erotica in adevar" si a interpretat derutant fecundarea ca ,,una in suflet", pe urma inspiratoarei sale Diotima. De aici vine neintelegerea. In fapt, insa, Platon recomanda un fel de ,,iubire rationala (orthos eros)", care trece deopotriva de hedonism si de ascetism.

Asprele realitati ale vietii nu se lasa insa topite in iubire, oricat am vrea si oricare ar fi formele acesteia. In virtutea echiparii anatomo-fiziologice si a socializarii, avem de atins in viata, ca oameni, multiple performante. Este vorba de: hrana si adapost, evitarea durerii, tamaduirea si rezistenta la boli, facilitarea muncii si evitarea muncii ca truda, rasplata echitabila a muncii, relatia cu altul si dreptatea in aceasta relatie, ajutorarea dezinteresata in caz de nevoie, participarea la decizia ce-ti afecteaza viata, libertatea personala, absenta dominatiei si asupririi, accesul la invatatura, iubirea, obtinerea frumosului (A. Marga, Stapanirea complexitatii, 2023). Acest tablou - nu doar pe fragmente, ci si cuprinzator - este de asumat astazi si atunci cand evaluam situatia iubirii. Evident, nu este totul iubire, chiar daca fara iubire nimic nu se pune in miscare.

Tot Joseph Ratzinger a aratat ca tocmai pe iubire este crestinismul chemat sa-si intemeieze abordarea societatii (vezi Caritas in Veritate, Vaticana, 2009). El si-o asuma ca ,,iubire in adevar in treburi sociale (caritas in veritate in re sociali)", plecand de la premisa ca ,,exista iubire bogata in inteligenta si inteligenta plina de iubire". O asemenea premisa este chemata sa orienteze actiunile. De pilda, iubirea are de inaintat dincolo de formalismele ,,dreptatii (Gerechtigkeit)", la ,,binele comun (Gemeinwohl)". Mai mult, ,,numai cu iubire luminata de ratiune si credinta este posibil sa se atinga scopuri de dezvoltare"; numai atunci dezvoltarea este propriu-zisa cand amelioreaza conditia oamenilor; ,,increderea in om pretinde incredere in adevar, care singur este garantul libertatii si al posibilitatii unei dezvoltari umane intregi"; ,,progresul doar din punct de vedere economic si tehnologic nu este de ajuns" pentru a atinge ,,dezvoltarea (Entwicklung)"; ,,hranirea si accesul la apa potabila trebuie considerate drepturi generale ale tuturor oamenilor, fara deosebiri si discriminari"; ,,fara incredere solidara si reciproca care sa marcheze launtric felurile de a actiona, piata nu-si poate indeplini cu totul functia ei economica". ,,Viata economica are nevoie, fara indoiala, continua Joseph Ratzinger, de valori de schimb. Sunt necesare apoi, de asemenea, legi drepte, mecanisme conduse de politica pentru redistributie. Iar peste acestea, sunt indispensabile actiuni care sunt impregnate de spiritul ,,darului". ,,Economia globalizata pare sa prefere prima logica, cea a schimbului de bunuri stabilit contractual, dar si ea da semne, direct si indirect, ca are nevoie de alte doua forme, de logica politicii intelepte si de logica darului (Geschenk) fara contraserviciu". Iar ,,darul" sta pe suportul ,,iubirii" pentru celalalt.

Doar ca analizele ce deschid orizonturile si apelurile, singure, nu mai dau rezultate. Ceea ce se petrece in realitatea vietii din zilele noastre nu este incantator, iar crestinismul - care a imbratisat iubirea ca iesire din crize - este direct provocat de ceea ce se petrece in realitatea actuala.

Il provoaca fenomene deja tematizate de constiintele treze ale epocii, precum reducerea iubirii la sex, marfalizarea omului, ,,mesianismul politic", ,,corectitudinea politica", ,,antagonizarea lumii", ,,refeudalizarea", raspandirea urii, segregarea in comert, sport, arte etc. Societatea moderna tarzie absoarbe in malaxorul ei si neutralizeaza valorile in conditiile in care divortul de cultura, egoismul si suficienta castiga teren. In loc sa se examineze ce propune celalalt, se recurge la diabolizarea lui. Evaluarea ideilor este inlocuita cu atacarea persoanelor. Chestiunea caracterelor, cum observa la noi, cu decenii in urma, Tudor Arghezi, s-a largit si acutizat.

Crestinismul este provocat de prevalenta festivismului fata de constientizarea neajunsurilor vietii din jur, refugiul in clisee, in locul lucidei examinari a realitatii, indiferenta fata de suferintele sarmanului, colonizarea unor crestini de aservirile epocii si cedarea larga fata de confuzia valorilor.

Devine din nou evident ca retragerea in chilie are justificarea ei bine-cunoscuta, dar nu are cum sa fie intregul crestinism. Sub deviza neimplicarii in viata din jur se petrece de fapt toleranta fata de decidenti care anihileaza libertati, desfigureaza democratia si deterioreaza viata comunitatilor. Crestinismul nu se reduce la vreo politica ce se revendica din el, dar nici apolitismul nu-i este propriu. Se vede in situatia Europei actuale ca se pierd repere atunci cand aproape nici un partid nu-si mai asuma onest si simplu sa reprezinte iubirea crestina.

Aceste provocari si, desigur, altele, nu sunt totul. Mesajul iubirii crestine s-a pastrat in vremuri la fel de obsedate de ceea ce este, ca cele de acum. Iar in vremuri de asprime, acest mesaj a fost izbavitor. Mesajul crestin nu poate fi transpus in viata oricum, dar nimeni nu-l poate anihila. Intr-un moment al istoriei in care destui oameni sunt mai atrasi de continuarea a ceea ce este, ramane, cred, datoria celor care isi dau seama de gravitatea situatiei si stiu ca nimic pe lume nu este definitiv sa participe la construirea unei lumi care lasa loc cuvenit iubirii. (Fragmente din volumul A. Marga, Sensul vietii, in curs de publicare).

The post Despre iubirea crestina appeared first on Cotidianul RO.